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Un chemin pour la théologie

Abbé G. de Tanoüarn

Nouvelle revue CERTITUDES - octobre-novembre-décembre 2002 - n°12

Ce texte a été publié accompagné de notes de bas de page, que nous ne reprenons pas ici.

Cet essai prolonge de manière volontiers provocatrice l'annexe 2 de mon ouvrage Vatican II et l'Evangile. Ce n'est pas sans un sourire que je donne ici raison à Rimbaud, à Maurras et au verbe des poètes contre l'immanentisme de Blondel et du cardinal de Lubac... Mais je suis persuadé que ce sourire n'est pas vain et qu'il correspond à une mystérieuse invitation à théologiser en vérité. Contre la dictature du principe de raison suffisante, glorieusement régnant depuis Leibniz et qui a littéralement possédé les théologiens après avoir obsédé les philosophes, la poésie nous aide à retrouver cet au-delà du désir où peut commencer à se poser sereinement la question de la vérité. Il est évident que dans la possibilité de cette perspective nouvelle s'ouvre le seul avenir viable du christianisme au XXIème siècle. Je parle d'à venir, car pour ce qui est de l'avenir en un seul mot, il n'appartient qu'à Dieu.

Le concile invoque à plusieurs reprises la médiation de la conscience humaine dans l'acte de foi que l'homme pose face à la loi de Dieu. Dans notre livre Vatican II et l'Evangile, nous avons opposé à cette libre recherche de l'homme, en tête à tête avec « les germes divins de sa conscience » l'autorité de la Parole transmise, à laquelle chacun doit véritablement se convertir, pour se laisser transformer et sauver par elle. Cette autorité n'est pas anecdotique. Elle ne renvoie pas à un état dépassé de la vie sociale ou à un stade infantile de l'histoire de l'humanité. Elle est constitutive de la foi du fidèle. Saint Augustin a eu cette formule célèbre : « Evangelio non crederem nisi me Ecclesiae catholicae commoveret auctoritas » : Je ne croirais pas à l'Évangile, si l'autorité de l'Église catholique ne m'y inclinait pas...

I - Saint Thomas d'Aquin et le désir de l'homme

Reste à mieux définir la part d'extériorité et la part d'intériorité que revêt tout acte de foi. Que faut-il attribuer à la Parole divine et à son autorité ? Que doit-on donner au désir de l'homme ?

Saint Thomas d'Aquin récuse d'avance toute dialectique entre l'autorité de Dieu et la liberté de l'homme ; il aborde directement ce problème - et de manière nuancée - au Livre IV de la Somme contre les Gentils. A propos de l'efficacité du sacrement de pénitence, il compare la guérison physique et la conversion religieuse : « La guérison physique intervient parfois pour des raisons qui sont totalement intrinsèques, quand on est rendu à la santé par la seule vigueur de sa nature. D'autres fois la guérison est à la fois intrinsèque et extrinsèque, par exemple lorsque l'opération de la nature est relayée par le bienfait d'un médicament. Il n'arrive pas qu'un malade soit guéri de manière purement extrinsèque, car le malade possède en lui-même les principes vitaux à partir desquels la santé est en quelque sorte causée en lui. Dans l'ordre spirituel, en revanche, il est impossible que [la conversion] advienne de manière totalement intrinsèque. On a montré dans le troisième livre que l'homme ne peut être délivré de sa faute qu'avec l'aide de la grâce. Mais de la même manière que pour la guérison physique, il est impossible qu'une guérison spirituelle soit totalement extrinsèque. La santé ne serait pas vraiment rendue à l'âme, si Dieu ne causait pas des mouvements ordonnés de la volonté dans l'homme. C'est ainsi que dans le sacrement de pénitence, le salut spirituel nous arrive de manière à la fois extrinsèque et intrinsèque ».

Paradoxe du sacrement ! Il agit sous le voile du symbole et non dans le cadre strict de la raison raisonnante et de son immanence. Mais il « réordonne le vouloir » humain de manière infiniment plus performante que ne le feraient des concepts, pourtant transparents et immanents. Comme le notait déjà avec force le vieux Denys ; chantre inspiré de l'extrinsécisme chrétien, la foi nous introduit dans une hiérarchie, qui est plus céleste que terrestre : « la bienheureuse théarchie, qui est, en tant que Déité naturelle, le principe de toute déification et dont la divine bonté déifie les déifiés, a octroyé à toute substance douée de raison et d'intelligence le don de la hiérarchie pour assurer son salut et sa déification ». Nous sommes surnaturellement ordonnés à la Métamorphose... Notre place de sauvés, de rachetés, dans l'ordre universel, dans le nouveau cosmos, dans la nouvelle création est un don et non un dû... il nous fait participer à l'être même de Dieu. Notre statut surnaturel est donc hors des prises de notre conscience puisqu'il nous est impossible de saisir le divin en lui-même.

Cette doctrine est classique : l'état de grâce n'est pas connaissable par la conscience humaine. Saint Thomas le dit clairement :

« Personne ne peut savoir qu'il possède la science d'une conclusion, s'il en ignore le principe. Le principe de la grâce et son objet est Dieu lui-même, qui, à cause de son excellence, n'est pas connu de nous, selon ce mot de Job au chapitre 36 : « Voici que Dieu est grand et vainqueur de notre science. » Donc sa présence en nous ou son absence ne peuvent être connues avec certitude ».

On se souvient sans doute que le Tribunal de la sainte Inquisition avait fait demander à Jeanne d'Arc si elle se savait en état de grâce. La Pucelle avait répondu avec candeur, déjouant le piège que lui tendaient les théologiens : « Si j'y suis Dieu m'y garde, si je n'y suis pas, Dieu m'y mette. »

Il est essentiel de se souvenir que le surnaturel divin -au moins le surnaturel dit substantiel - est nécessairement inconnaissable, que Dieu n'est pas accessible à nos sens et que, lorsque c'est notre intelligence qui cherche à le connaître, il ne laisse découvrir que son existence. Pour le reste, demeure vraie pour les siècles des siècles la sentence de Jean l'Evangéliste : « Dieu personne ne l'a vu ». Saint Thomas d'Aquin affirme, quant à lui, avec toute sa science théologique que même les anges, avec leurs puissances naturelles, ne peuvent voir Dieu tel qu'il est...

Mois alors direz-vous, comment pourrons-nous voir Dieu au Ciel, s'il nous reste totalement étranger ? Dieu s'imposera-t-Il à nous sans que nous en ayons le moindre désir ? Une fois de plus, la position de saint Thomas est nuancée ; on ne l'a pas toujours comprise, pour mieux l'annexer à l'une ou à l'autre de ces bannières théologiques qui se sont partagées le champ clos du débat dans l'Église au siècle passé. Voici un texte peu connu :

« La substance divine est en dehors de la faculté d'un être créé, mais elle ne l'est pas comme quelque chose qui lui serait totalement extrinsèque : le son est totalement extrinsèque à la vue ; la substance immatérielle est totalement extrinsèque au sensible (car la substance divine est le premier intelligible et le principe de toute connaissance intellectuelle). Mais elle est en dehors de la faculté d'un intellect créé, dans la mesure où elle excède sa puissance. Ainsi certains objets éminemment sensibles sont en dehors de la faculté de nos sens ».

L'idée de saint Thomas est simple : il affirme et il réaffirme que Dieu est en dehors des prises de notre intellect et que, pour le voir, il faut une « mutation », qui permette à notre esprit d'« acquérir une disposition totalement nouvelle », qui soit « surajoutée à sa nature »... Mais en même temps, il reconnaît que la vision béatifique ne nous est pas impossible, à nous, esprits finis : « Possibile est substantiam Dei videri per intellectum », puisque Dieu est Esprit et qu'il est le Principe de tout l'ordre intellectuel. On ne pourra jamais voir avec l'oreille, mais il n'est pas absolument impossible qu'on puisse avec nos yeux de chair, découvrir l'infiniment petit, il suffit d'un microscope... Dans la vision béatifique, on dirait plutôt que Dieu Lui-même se fait le macroscope de nos intellects trop vite épuisés... C'est que nous ne portons pas Dieu en nous, c'est Lui-même qui nous importe, qui nous situe en Lui : c'est par sa lumière que nous voyons la lumière, crime dire Thomas d'Aquin, citant le psaume 90. Il est bien évident que la vision de Dieu aura lieu selon un mode qui dépasse infiniment nos esprits créés. Us ne peuvent donc en avoir le désir, même s'ils ont le désir de connaître la cause de toutes choses.

2 -Pie X et l'intime de l'homme

La perspective du pape saint Pie X, dans l'encyclique Pascendi, est proche de celle du Docteur angélique. Certes il ne spécule pas, lui, sur le désir de la vision béatifique, mais il entend montrer que la conscience humaine est incapable à elle seule, d'anticiper la Révélation de Jésus-Christ. Elle ne peut pas même l'exiger. Le désir qu'elle en a est conditionnel ; il dépend de la connaissance qu'elle en prend. Cette parole nous est apportée et enseignée par l'Église, comme un cadeau sublime de la miséricorde divine. A l'intime de nous-mêmes, rien ne nous y prédispose : « Les modernistes, revenant à la doctrine de l'immanence, s'efforcent de persuader à l'homme qu'en lui, dans les profondeurs mêmes de sa nature et de sa vie, se cachent l'exigence et le désir d'une religion, non point d'une religion quelconque, mais de cette religion spécifique qui est le catholicisme absolument postulée disent-ils par le plein épanouissement de la vie. » Comment le catholicisme peut-il se cacher dans la conscience humaine, alors que Dieu - tel qu'il est en lui-même - reste totalement en dehors des prises de notre intelligence et que nous pouvons simplement affirmer qu'il existe ?

L'idée du dieu immanent paraît tellement peu catholique à celui que Guillaume Apollinaire nomme « le pape moderne » qu'il ajoute à cette première mercuriale une condamnation plus précise encore : « Nous ne pouvons nous empêcher de déplorer, une fois encore et très vivement, que se rencontrent des catholiques qui répudient l'immanence comme doctrine et l'emploient néanmoins comme méthode apologétique, paraissant admettre dans la nature humaine, au regard de l'ordre surnaturel, non seulement une capacité et une convenance - chose que de tout temps les apologistes catholiques ont su mettre en relief - mais une vraie et rigoureuse exigence».

Cette distinction entre la doctrine et la méthode (que le pape condamne) fera pourtant les beaux jours des frères Valensin, qui, dans le DAFC, publient un article sur l'Immanence, daté de 1912... Cinq ans seulement après cette monition pontificale si claire, ils affirment répudier la doctrine de l'immanence, mais ils revendiquent d'en pratiquer la méthode.

Ce sera également la position de Maurice Blondel, qui avait déjà proposé cette distinction entre doctrine et méthode dans sa Lettre de 1896 sur l'apologétique et qui récidive dans plusieurs textes publiés après la parution de l'encyclique Pascendi. Le combat de saint Pie X fut brocardé, alors même qu'il était pape. La suite de cette histoire montre qu'il ne s'était pas trompé de diagnostic.

3 - Blondel : immanentisme ou existentialisme ?

L'attitude du philosophe d'Aix est loin d'être claire comme en témoigne son refus de rééditer sa fameuse thèse de doctorat intitulée L'action, et qui ne sera réimprimée qu'après sa mort. Certains textes de lui - en particulier ceux où il prend ses distances par rapport à son ami Edouard Le Roy - constituent la meilleure introduction à un extrinsécisme raisonnable. En voici un par exemple, dont on remarque la tonalité très fénelonienne : « L'esprit chrétien, parce qu'il est un esprit d'amour et de liberté, est un esprit de dépossession, de soumission et de mortification : l'avoir non comme donné et reçu, mais comme issu de nous serait ne point l'avoir du tout ».

Ce qui est clair, chez Maurice Blondel, ce n'est pas tant ce qu'il affirme que ce qu'il rejette. Et ce qu'il rejette, c'est le "monophorisme", comme il le dit lui-même, c'est-à-dire la doctrine de ceux qu'il accuse de ne voir qu'un seul aspect du divin échange entre l'homme et Dieu. Il se désolidarise avec fracas de ceux qui - comme Le Roy - ne voient que l'immanence ; mais il rejette dans les ténèbres extérieures ceux qu'il nomme extrinsécistes et qui ne voient dit-il, que l'autorité d'une Parole qui s'impose. Dans une série d'articles donnée en 1910 sous le pseudonyme de Testis à la Semaine sociales de Bordeaux, il définit les extrinsécistes en trois points : 1- Selon ces gens (point si bizarres à y regarder de près), « l'idée enfermant dans son contour défini l'essentiel de la réalité est par elle-même captatrice d'être ». Les extrinsécistes en pincent donc pour le réalisme de la connaissance. 2- Selon ces gens (point si extravagants comme il appert) « Chaque ordre est constitué en soi dans la stabilité de son être propre » : l'ordre physique ne dépend pas immédiatement de l'ordre moral, l'ordre économique n'est pas immédiatement lié à l'ordre social parce qu'il a ses lois propres etc. Rien de bien original en ce deuxième point : les extrinsécistes (qui n'existent pour l'instant que dans la cervelle de Blondel) soutiennent qu'il existe des sciences distinctes selon les différents genres de l'être. Pour Blondel, hyper-leibnizien en cela, ces sciences distinctes et qui se targueraient de leur réussite sectorielle, sont bien illusoires alors que, dans le réel, et dans le réalisme intégral dont il se flatte, « tout est continu » parce qu'« il n'y a pas de cloison étanche ». 3- Enfin selon ces gens (tels que les décrit et tels que les abomine Maurice Blondel) « le surnaturel (chrétien) est une superposition gratuite (...) sans que le don extérieur puisse ou doive comporter un apport intérieur »

On saisit, à ce dernier trait, combien Blondel est une sorte de Protée, qu'il est difficile de situer avec précision. En 1909, il déclare que l'esprit chrétien mourrait s'il était « issu de nous » comme en témoigne le premier extrait que nous avons cité. Mais en 1910, dans une polémique qui restera célèbre, il affirme qu'il y a « un apport intérieur » de chacun à la foi qu'il reçoit de Dieu. Quel est donc cet apport ? Histoire ? Culture ? Aspirations ? Un peu tout cela sans doute...

Pour mieux situer le philosophe d'Aix, revenons sur tout ce qu'il déteste et qu'il a réuni sous cette appellation - toute personnelle - de monophorisme ? il rejette vigoureusement le réalisme de la connaissance ; il refuse l'objectivité des sciences ; il récuse un don de Dieu sans "apport" de l'homme.

Concrètement, dans l'Eglise de Pie X, au début du XXème siècle, cela signifie de sa part une ferme condamnation de l'essentialisme thomiste, une horreur viscérale pour la science politique, c'est-à-dire pour le droit naturel et chrétien tel que l'ont enseigné les papes, surtout Léon XIII, Enfin il ridiculise l'idée d'une transmission intangible du dogme chrétien par mode d'autorité.

A l'essentialisme, il substitue une sorte d'existentialisme avant la lettre, où ce qui vaut avant tout c'est l'intuition du continu et de la vie dans son mouvement (et non la perception claire et distincte des représentations). Au droit naturel, il substitue un moralisme chrétien, fondé sur l'exaltation de la conscience humaine et sur la perspective de l'unité finale du genre humain. Enfin, à la transmission intangible des dogmes, il préfère l'idée d'une Tradition vivante, qui s'enrichit au cours des temps de la piété des fidèles et du mouvement de l'histoire.

Puisque Blondel est l'inventeur du terme extrinsécisme, on a essayé de fixer sa doctrine, à travers cette polémique de La semaine sociale de Bordeaux il se révèle tout entier. Alors même qu'il a pu parfois (et très tôt) faire l'apologie d'une forme d'extrinsécisme contre certains de ses disciples jugés trop radicaux, il a introduit durablement dans le catholicisme cette dialectique entre les extrinsécistes et les intrinsécistes, qui est une dialectique mortelle pour l'Église, mais à la faveur de laquelle s'est développée, chez les intellectuels chrétiens du XXème siècle, une sorte de mépris systématique pour le passé et une longue idylle avec le présent du monde. L'impact premier du blondélisme, c'est une sorte d'existentialisme fiévreux qui saisit l'Église tout entière à Vatican II. N'en a-t-on pas comme une préfiguration dans ce qu'écrivit Mgr Montini au philosophe d'Aix, le 2 décembre 1944 : « Votre charité intellectuelle de bon Samaritain, en se penchant sur l'humanité blessée en s'efforçant de la comprendre et en lui parlant son langage, contribuera efficacement à la replacer dans les indéclinables et salvatrices perspectives de sa vocation divine ». Vingt ans plus tard, devenu pape sous le nom de Paul VI, le cardinal Montini conclura le concile sur cette image du Bon Samaritain, qui lui était venue à propos de Blondel. Il oubliait que, comme le dit saint Augustin, le Bon Samaritain, c'est le Christ, notre maître intérieur à tous. Quant à l'Église, elle n'est pas le Samaritain

que la charité rend créatif, mais simplement l'hôtellerie, où tout doit demeurer intangible, pour accueillir les blessés de la vie avec une efficacité vraiment divine et non dans les improvisations d'un humanisme bricolé à la dernière minute par des experts autoproclamés.

4 -Où mène Blondel?

Le cardinal Poupard déclarait tout récemment à Notre-Dame de Paris : « La méthode blondélienne demeure incomparable car la foi ne peut que demeurer étrangère à l'homme, si son annonce ne rencontre pas en lui la correspondance intime qui l'ouvre à l'accueil du don gratuit ». Présentée de cette manière la position du philosophe d'Aix ressemble à un truisme destiné à écarter dialectiquement tous ceux qu'il a proclamé ses adversaires, dans les écrits polémiques signés ou non qui circulaient nombreux avant et après la Première Guerre. Nous ne nous contenterons pas de ce Blondel là. Il faut être attentif moins à ce que Blondel affirme et qui connaîtra des fluctuations, qu'à ce qu'il nie.

Ce que ruine Blondel c'est la notion même d'une vérité formulable (et qui ne soit pas seulement l'adéquation de l'esprit et de la vie, comme il l'écrit dans ses Carnets; ; c'est l'idée particulière d'une vérité politique à laquelle il veut substituer la grande expansion humaine et la Volonté qui se trouve sous jacente à ce progrès continu. Enfin ce que ruine Blondel, c'est la Tradition de l'Église, avec son caractère sacré et même divin. En ce domaine aussi sans doute l'homme doit prendre pied et le surnaturel recevoir « l'apport » de la nature. Dès 1904, Blondel envisage les purifications nécessaires : « Pleinement consciente de la force de sa Tradition, écrit-il dans Histoire et dogme, l'Église est en état de se passer de certains échafaudages, qui ont été provisoirement nécessaires pour abriter la croissance de son oeuvre ou utiles à l'édification spirituelle, mais qu'il peut devenir utile ou même nécessaire de déblayer (sic), non pour renverser l'édifice, pour en découvrir au contraire les proportions inaperçues et l'appareil de granit ».

Mais à quoi sert de déblayer ? il y a ce que dit Blondel ; et il y a ce qu'il porte en lui. Le cardinal Poupard, qui se veut interprète fidèle du philosophe, va très loin, si on le lit de près : « Le rejet des références dogmatiques, comme absolument hétéronomes et totalement extérieures au sujet humain et à sa liberté n'implique pas pour autant l’insignifiance de la théologie chrétienne ». Autrement dit : un sens demeure quand l'autorité s'est retirée de la Parole. Comment le formuler pour tous les non-croyants ?

Le présent essai est fondé sur la conviction que ce sens qui demeure n'est plus chrétien, qu'il relève sans doute de l'humanisme et de la philosophie mais qu'il appartient tout entier à un post-christianisme essentiellement inefficace, parce qu'il a transformé la foi (adhésion inconditionnelle à une parole transmise) en une culture (c'est-à-dire en une synthèse subjective comme disait très bien Auguste Comte), quelque chose qui ressemble à la foi comme le faux tableau se rapproche du vrai, aurait dit Pascal.

5 - L'appel à Karl Barth

Comment sortir du cul-de-sac blondélien ? Telle est au fond la seule question importante en théologie aujourd'hui. Le paysage intellectuel est vide, désespérément vide. C'est Karl Barth, théologien réformé, qui semble répondre avec le plus de force aux questions que la critique kantienne pose au christianisme. Sa Dogmatique réinvente le radicalisme chrétien au siècle de la mort de Dieu, il a la perception aiguë d'un extrinsécisme nécessaire, qui seul peut sauver la foi des marécages subjectifs de la croyance, il n'y a que deux possibilités : Je crois de manière inconditionnelle en une Parole qui produit en moi une vie nouvelle, telle est la foi. Je crois que l'Évangile est bon pour moi et rejoint le besoin que je ressens et j'entre - volens nolens - dans la logique utilitaire de la croyance.

Voici Barth dans le texte : « "Voici que je fais toutes choses nouvelles" Tout ce que le Nouveau Testament peut nous affirmer de Dieu, de l'homme, du monde, tout sans exception se rapporte à cette possibilité, inconcevable au sens le plus étroit, et par conséquent tout se rapporte en même temps et tout autant à la grande négation critique, qui précède inexorablement la possibilité de ce nouvel ordre des choses (...) De la grâce, ce mot premier et dernier, péremptoire, définitif, inexprimable, où s'affirme la relation supérieure et royale de Dieu avec une humanité qui s'est éloignée de Lui (...) De la prétention et l'entreprise non pas de briser par un miracle la réalité de ce monde, cette réalité que limite la mort, mais bien de la suspendre, de la supprimer dans sa totalité (...) Mieux vaudrait que la Messianité de Jésus fut ignorée que d'être considérée comme une possibilité de l'ordre ancien, comme une possibilité "religieuse". Jésus veut être entièrement compris ou pas du tout ».

On ne peut pas ne pas admirer l'exigence intérieure que porte la théologie de Karl Barth. Au moins, dans cette perspective, il est impossible de réduire Dieu à n'être qu'une simple forme de notre conscience. Hélas ! A opposer foi et religion, à vouloir écarter la foi de toute forme religieuse au nom d'une sorte de purisme chrétien, on réédite l'erreur de Luther : sola scriptura disait le moine allemand. L'Écriture seule, la foi seule, la grâce seule, ce purisme, on l'a vu dans l'histoire, a très vite engendré son contraire. Privée de tout substrat humain, privé même de l'élan naturel d'une âme religieuse, la foi s'étiole ; elle devient une sorte d'intellectualisme polymorphe, qui, à force de ne tenir qu'à lui-même, ne sait plus très bien ce qu'il est. Ce qui reste de l'immense effort barthien, c'est l'homme sans religion, dont la foi est une sorte de jardin fermé que son âme a déserté depuis longtemps à couse de sa froideur... Ce qui a manqué à ce chrétien, souvent étonnamment proche du catholicisme le plus pur, c'est l'idée d'une autorité réelle de l'Église, qui accomplit en quelque sorte la foi des fidèles, en permettant à chacun de renoncer à son sens propre, à son propre examen, pour admettre que la vérité ne vient pas de la conscience humaine, même si elle peut et si elle doit survenir en elle.

6 - Revenir à saint Augustin avec René Girard

Cette critique des formes religieuses humaines (auxquelles Barth entend substituer le vin pur de l'Évangile) n'est pourtant pas sans attaches dans la Tradition, surtout sur son versant augustinien. D'autre part, les travaux récents d'un René Girard offrent à la théologie orthodoxe une sorte de confirmatur anthropologique, extrêmement séduisant. Le Français de Stanford, prodigieux lecteur et décrypteur de mythes, est beaucoup plus nuancé que ne l'imaginent parfois ses détracteurs. Il ne pratique pas l'extrinsécisme exclusiviste de Karl Barth. Sans en faire explicitement la théorie car son objet d'étude est purement laïc, Girard montre en effet comment la religiosité archaïque sert en quelque sorte de substrat paradoxal à la Bonne nouvelle chrétienne. L'Évangile pourrait figurer quelque chose comme une rétroversion de la violence mythique dans la langue divine des origines, qui est celle de l'Agapé. Quoi qu'en ait pensé Karl Barth, le christianisme n'est pas une création ex nihilo, qui ne se soutiendrait que de quelques chaleurs de tête ou de quelques vertigineuses et purificatrices plongées dans le néant mystique, c'est le très réel et prodigieux renversement de toutes les valeurs humaines, passées au crible de la charité.

Mais quelles sont ces valeurs humaines ? A l'époque du Concile, dans l'enthousiasme un peu naïf des Trente glorieuses, on pouvait encore se laisser fasciner par le Désir de l'homme qui cherchait à se faire Dieu. On sait que Paul VI lui-même affronta mentalement cette perspective dans son terrible discours de clôture. Mais à l'heure actuelle, alors que nous avons tourné la page du XXème siècle, tout ce passe comme si ce désir structurant la modernité, ce désir prométhéen ne se formulait plus aussi clairement. C'est un disciple de Lacan, Charles Melman, qui aujourd'hui apporterait de l'eau au moulin girardien, en montrant à quoi se réduit le Désir, privé de toute référence au grand Autre, privé de toute perspective, nous dirions en termes thomistes de toute finalité (ou - ce qui revient au même - de toute forme) : « Si le désir ne se supporte plus d'un réfèrent Autre, il ne peut plus se nourrir que de l'envie que provoque la possession par l'autre du signe qui marque la jouissance ».

Cette adhésion lacanienne aux schèmes girardiens ressemble à ce que les Pères conciliaires nommaient un signe des temps. L'homme ne cherche plus à se faire Dieu, il a fini de batifoler dans le champ de l'Autre, il veut simplement (comme aux temps primitifs) se voir débarrassé de tout rival, il souhaite ne pas être inquiété - dans son imprescriptible droit au bonheur - par la "jouissance" du voisin d'à côté. Ainsi les mythes archaïques - et la spirale rivalitaire qu'ils révèlent -retrouvent leur pertinence au moment où l'on assiste à la déchéance des Mythologies antithéistes du XIXeme siècle, le marxisme, le freudisme et même le laïcisme. C'est que l'homme auquel on aura affaire de plus en plus est celui d'avant le monothéisme, celui en qui l'envie bêtement minuscule a remplacé le Désir majusculaire.

Mgr Simon évoquait il y a quelques années "une France païenne", mais c'est encore trop dire.

Le Curé d'Ars avait d'avance porté un diagnostic qui s'applique bien à la crise post conciliaire : « Laissez une paroisse vingt ans sans prêtres, ils adoreront les bêtes »...

Pour René Girard en tout cas, l'archaïque dont nous sommes menacés est toujours sacrificiel. Notre postmodernité pourrait voir le retour en force des lyncheurs et la multiplication des boucs émissaires, dans l'ivresse "démocratique" du "tous contre un", car tel est le destin du désir à l'état sauvage, du désir non structuré, du désir qui ne se formule qu'à travers l'envie. La mosaïque rivalitaire (ou égalitaire) ne se reformule comme un tout qu'à travers le lynchage et donc grâce à la Haine, nouvelle valeur sociale.

Quelle est la place de la charité en tout cela ? Enseignant avant tout l'oubli de soi, car, selon la formule de sainte Catherine de Sienne, l'humilité est sa nourrice, la charité apparaît comme seule capable de s'opposer à la violence mimétique qui saisit notre monde. La charité discerne les vraies victimes et intercède pour elles. Elle transforme, elle convertit le processus rivalitaire en amour.

7 - Les poètes ont le premier mot

Peut-on dire que cette charité (et la foi qui la supporte nécessairement) soit sans appui dans la psychologie humaine ? Non, bien sûr, ce serait retourner à l'impasse barthienne. Saint Thomas d'Aquin avait montré, en quelque sorte à l'avance, que l'extrinsécisme pur est un leurre et qu'il est absurde d'imaginer la foi sans un fondement intrinsèque à la psychologie humaine (cf. le premier paragraphe de notre étude). Mais, d'un autre côté, on ne peut pas non plus se contenter de dire que la foi exauce le désir de l'homme.

J'apporterai deux raisons à cela. D'une part, le désir de l'homme se formule depuis deux siècles non pas comme un désir de Dieu mais comme un désir d'être Dieu : ce n'est pas la même chose ! il paraît parfaitement vain de spéculer sur le drame de l'humanisme athée et de transformer la révolte en adhésion déguisée.

D'autre part, d'un point de vue purement apologétique, ce désir d'être Dieu est lui-même en crise. Nous sommes aujourd'hui dans un monde sans père et sans loi, par conséquent au-delà du désir, dons l'ère de la jouissance et de la satiété, où seule demeure l'envie... Nos énergies intérieures s'affaiblissent dans l'inévitable entropie démocratique.

Eh bien ! C'est le moment pour nous d'entendre Rimbaud, qui, dans Une saison en enfer, a chanté la charité « clé des festins anciens ». Le Christ, dans l'Évangile nous prévient : « Voici que je viens comme un voleur ». Rimbaud enchaîne : « Christ, ô Christ, éternel voleur des énergies ». On peut voir dans ce vers une sorte de romantisme "antichrist", les commentateurs ne s'en sont pas privés. Mais on peut aussi concevoir que Rimbaud, qui se dit par ailleurs « esclave de son baptême », ait ressenti, à travers la malédiction de la chair et les affolements d'une « révolte sans cri » et « sans témoins », l'antique bénédiction promise à nos obéissances : « Pour ses virginités présentes et futures, (l'âme) mord aux fraîcheurs de ta Rémission. »

8 - Pas de désir infini

Suffit-il de présenter - avec le poète - cet attrait invincible de l'homme pour Dieu, cette violence de la foi qui mord à la grâce parce qu'elle mord à la vie même ? Aurons-nous ainsi résolu notre dilemme de l'intrinsécisme et de l'extrinsécisme?

Je crois en tout cas qu'il est insuffisant de rester en compagnie des philosophes et de poser le problème de l’intrinsécisme et de l’extrinsécisme dans les termes que nous lègue la critique kantienne. Kant lui-même avait bien vu que la raison laissée à elle-même fait rapidement disparaître le surnaturel. Établir la conscience humaine comme sujet de l'acte de foi, au motif que cet acte doit être une expression de l'homme, de son esprit, de son jugement, c'est s'exposer à la détruire.

Si le surnaturel était l'expression du "génie divin" (c'est-à-dire du principe de raison suffisante), comme le pense encore Blondel après Leibniz, alors il faudrait que 1 nomme porte en lui l'exigence de sa propre divinisation et l'élan qui le configure à l'Absolu : ce serait bien par la médiation de sa conscience, de cet appel lancinant vers le divin qu'il s'identifierait à Dieu. Si au contraire le surnaturel apparaît comme le produit inattendu de la souveraine libéralité de Dieu, de son amour gratuit et infiniment léger, il est absurde de chercher à le voir s'inscrire dans l'esprit humain, ne serait-ce qu'en creux, comme requisit. La divinisation, alors, est une simple possibilité qui correspond à une situation non-contradictoire de l'esprit humain en tant qu'esprit.

On me dira : mais justement, il existe un désir infini et ce désir dans l'homme ne peut être vain ! Certes... mais de quel infini s'agit-il ? Fichte et Schelling ont imaginé un désir infini, se prenant lui-même pour objet, dans une vertigineuse auto-affection. Ce désir du désir sans limite est un mensonge de notre imagination surchauffée. Schelling le nomme bien : volonté. Son infinité (ou - ce qui revient au même - sa solitude, car, selon lui, la volonté est littéralement seule : sons outre) lui permet bien sûr de foire la théorie de l’homme-Dieu. il rejoint ainsi la notion fichtéenne de Moi absolu. Le langage est sonore, les effets de voix garantis, mais il ne faut pas être la dupe des mots : œ n'est pas à Dieu que mène cette rhétorique immanentiste, mais à une image, à un pur concept du dieu, qui n'est qu'un effet de la conscience de soi. Ce n'est pas la même chose !

9 - Que nous reste-t-il ?

Non pas certes le désir, perdu dans d'imaginaires jeux de miroir sans fin. Mais peut-être sa poésie... C'est-à-dire sa vérité.

Maurras, écho sans doute involontaire de la grande voix de Vico et de la sagesse des Italiens comme dit le maître napolitain, a bien perçu ce que recelait de vérité la poésie du désir : « O Cible ! O Beauté ! La flèche natale/N'a volé qu'à toi, de mes trop longs jours » (Chant du pèlerin devant une église III). Mais pour discerner cette « voix méconnue du réel » (R. Girard), il a dû écarter les fausses solutions, le désir dans son expression plate et nue, c'est-à-dire la mort ou la vie : « L'ordre universel des êtres commande/Qu'une Loi s'impose aux voltes du choeur./ Quelle Loi ? La Mort ? Ce n'est qu'une fable./La Vie ? Elle flotte, ayant tout tenté./Je veux remonter au Verbe ineffable/Du fatal essor d'une Charité ». Quel est donc ce verbe de Charité ? Celui qui a su dire : « Caverne du Mal et cryptes du Pire, Ne nous tentez plus de vains mouvements ». Et donc celui qui a pu faire qu'« Au Cycle rompu succède la Spire des miraculeux acheminements »

Ce qu'enseigne l'Évangile, c'est bien cela : un désir qui consent à se nier lui-même (jusqu'à la mort de la Croix) pour laisser apparaître - derrière son emballement in(dé)fini - l'humble vérité qui est celle que portait sa naissance.

Il faudra réfléchir à cette Parole d'or : « Celui qui fait la vérité vient à la lumière » ( Jo III, 21), c'est la devise des vrais pèlerins de la vie, de ceux qui, un jour ou l'autre, parviennent sans frustration au terme du voyage, parce qu'ils ont fait l'économie des fausses satiétés toujours flirtant avec la mort. Le désir se satisfait ordinairement d'exhibitions et de faux semblants. Freud l'a dit (après saint Paul) : il va à la mort. Thanatos est le destin d'Eros.

La Charité, désir du désir, poésie de son élan, résurrection après les cendres, ne se repose que dans la vérité, c'est-à-dire dans l'humble soumission de l'Esprit à l'Ordre qui le dépasse et qui le fait revivre : « Nos coeurs expirés qui jonchent l'arène, retrouvent leur vie en te recherchant » (C. Maurras, Chant du pèlerin devant une église III).

Le christianisme, mystère de mort et de résurrection, ne sera jamais l'expression du désir de l'homme. Les chrétiens manifestent d'abord (dans leur conversion) non pas leur désir, non pas leur besoin, leur confort ou leur choix, mais au contraire l'insuffisance radicale de ce désir, dont ils perçoivent plus ou moins obscurément qu'il ne peut se survivre qu'en se niant : « Si nous ne mourons pas avec le Christ, nous ne ressusciterons pas avec lui. »

Transmettre la foi au XXIème siècle, c'est commencer par prendre conscience de cette paradoxale vérité, oui, de cette vérité qui va contre l'Opinion dominante : le désir ne mène à Dieu en aucune de ses formes ordinaires. Seul le désir de vérité appelle la lumière, mais il naît lorsque la machine humaine a pris conscience de l'insuffisance radicale des mécanismes qui la constituent et qui l'animent jusqu'à la mort.